在當(dāng)今全球化的時代，加強跨文化交流有助于構(gòu)建中國特色的人文與社會科學(xué)體系，促進全球范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)對話和融通?？缥幕涣?，?就學(xué)術(shù)而言，注重于研究不同文化之間的相互影響；對中國而論，則意味著探討如何對外講好中國故事，將中華文化介紹到海外。中國與“一帶一路”沿線國家和西方的文化交流即為例證。而欲與他者對話，勢必需要了解對方，尤其是熟悉西方學(xué)術(shù)界當(dāng)前的研究重點和主要思潮，把握中外文化之間的差異與相似。唯如此，方可講好中國故事。

眾所周知，當(dāng)代人文學(xué)科誕生于現(xiàn)代民族國家形成過程之中，其學(xué)術(shù)思潮和現(xiàn)代民族國家的自我敘述與本土思想文化運動，有著千絲萬縷的聯(lián)系和緊密的互動。本文以美國本土文化和思想體系之起源和左翼學(xué)者愛德華?薩義德對歐美“東方主義”(Orientalism)學(xué)術(shù)體系之批判兩大背景為切入點①，介紹當(dāng)今西方，尤其是美國人文社科領(lǐng)域的主要論點及重要流派，如“新保守主義”“新左派”“跨國民族主義”“靈活資本主義”“流動公民”“記憶的政治”“亞洲價值”“可持續(xù)發(fā)展”及“軟實力”等伴隨著全球化進展而產(chǎn)生的新概念，探討當(dāng)下中國學(xué)者應(yīng)如何看待和評估這些全球化語境下涌現(xiàn)的人文與社科領(lǐng)域的新思潮，以期更好地構(gòu)建具有中國特色的學(xué)術(shù)思想和知識體系，加強跨文化交流，講好中國故事。

以美國為例。當(dāng)代美國文化、藝術(shù)乃至人文學(xué)科的本土思潮和流派是在美國獨立之后，逐步脫離歐洲傳統(tǒng)、開始探索美國知識體系相對于歐洲的獨立性這一過程中誕生的。具體甚至可追溯至美國哲學(xué)家拉夫?愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）于1837年8月31日在哈佛大學(xué)優(yōu)秀畢業(yè)生典禮所作的題為《美國學(xué)者》（The American Scholar）這一著名講演。

愛默生在演說中挑戰(zhàn)了當(dāng)時在美國知識、文化、思想界盛行的歐洲中心論。其主要論點為，哈佛大學(xué)已建校200周年，美國也已獨立60年，但美國學(xué)術(shù)與文化界似乎仍在追隨歐洲的傳統(tǒng)，這一思維方式應(yīng)予改變，美國需探索并走出自己的道路。正如愛默生在演說中宣稱：“我們傾聽那些歐洲宮廷文學(xué)藝術(shù)女神宣教的時間已太久了?！?/span>②有鑒于此，《美國學(xué)者》常被稱之為“美國知識界的獨立宣言” (America’s Intellectual Declaration of Independence)，它宣告了美國依附于歐洲文藝與思想界的現(xiàn)象行將就此結(jié)束。在隨后的年代里，美國文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域逐漸產(chǎn)生出兩個大相徑庭的主要流派：“紅皮膚”（Redskins）與“白面孔”（Palefaces）③。前者以美國原住民（印第安人）之膚色為象征，注重美國本土、尤其是大眾文化風(fēng)格，代表人物有馬克?吐溫（Mark Twain/Samuel Langhorne Clemens，1835—1910）、惠特曼（Walt Whitman，1819—1892）、海明威(Ernest Hemingway，1898—1961)等；后者則崇尚歐洲文藝界的高雅與細(xì)膩，其中有亨利?詹姆斯（Henry James，1843—1916）、伊迪斯?沃頓（Edith Wharton，1862—1937）、哥特魯?shù)?斯坦（Gertrude Stein，1874—1946）等作家④。美國學(xué)者以“紅皮膚”和“白面孔”作為兩大重要流派之簡稱，本身就顯示出贊許美國本土文化風(fēng)格的傾向性。英文“pale”一詞本意為“蒼白”乃至“病態(tài)”，暗喻美國人文和文藝領(lǐng)域之前途，唯有依靠美國本土學(xué)者的努力。一味追隨歐洲，難有“健康”出路。

愛默生的演說極大地拓展了美國本土風(fēng)格的人文學(xué)術(shù)研究，激勵了美國本土文學(xué)之興起，其論點對當(dāng)今中國也有兩個層面的借鑒意義。其一，對如何創(chuàng)建中國特色的人文與社會學(xué)科體系頗具啟迪。其二，講好美國故事的嘗試與我們今天講好中國故事之努力有著相通之處。習(xí)近平主席2015年9月訪問美國時，筆者曾出席基辛格博士為歡迎習(xí)主席在西雅圖舉辦的晚宴。習(xí)主席在講話中提到他曾閱讀過惠特曼的詩歌和海明威的小說，并提及為了體會海明威的創(chuàng)作風(fēng)格，他曾在訪問古巴時，參觀了海明威當(dāng)年僑居古巴寫作《老人與?！罚∣ld Man and Sea，1952）經(jīng)常光顧的漁港，體驗海明威創(chuàng)作《老人與?！窌r的心境。習(xí)主席說：“海明威《老人與海》對狂風(fēng)和暴雨、巨浪和小船、老人和鯊魚的描寫給我留下了深刻印象……我認(rèn)為，對不同的文化和文明，我們需要去深入了解?！?/span>⑤《老人與?！分v述的是主人翁歷盡千辛萬苦以達目標(biāo)信念之精神，為美國本土文化傳統(tǒng)的剛強、毅力之象征。海明威的著名格言“人可以被擊敗，但不會被摧毀”，即為此意。值得一提的是，愛默生的論點不僅促進了美國學(xué)者爭取本土藝術(shù)及人文學(xué)科獨立于歐洲之探索，甚至也影響了當(dāng)代學(xué)者對歐美中心論的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。在此領(lǐng)域，最具開拓性的學(xué)者之一當(dāng)屬薩義德及其經(jīng)典之作《東方主義》（Orientalism，1978）。

薩義德的身世極具跨文化象征意義。他出生于巴勒斯坦的阿拉伯人基督教家庭，其父在第一次世界大戰(zhàn)時參加美軍，后移民美國。薩義德本科就讀于美國普林斯頓大學(xué)，后在愛默生當(dāng)年發(fā)表《美國學(xué)者》演說之地哈佛大學(xué)獲碩士和博士學(xué)位，任教于哥倫比亞大學(xué)英文系，1978年出版了開拓性之名著《東方主義》。薩義德在書中指出，西方文化對“東方”長期的貶斥、丑化及所謂的“浪漫”解讀，成為歐洲殖民主義奴役中東及亞洲的借口?！皷|方”這一概念被扭曲成為西方的對立面，以襯托出“西方”之正確。歐美學(xué)者以西方代表進步、文明和人性，而東方則淪為非理性、野蠻及落后之象征。然而，現(xiàn)實世界中并不存在所謂的“東方”。這一文藝與知識體系的“東方”，究其實質(zhì)，只是西方學(xué)者為了在人文和社科領(lǐng)域創(chuàng)建其學(xué)術(shù)話語權(quán)，而臆想出的對亞洲文化之二元思維的固化概念，并逐漸形成影響，指導(dǎo)著西方對東方的普遍認(rèn)知，這一認(rèn)知至今仍影響著西方學(xué)術(shù)界⑥。

20世紀(jì)90年代冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國曾試圖以中國為敵，將中國視為對立面。當(dāng)時我曾問及哈佛大學(xué)的孔飛力（Philip Kuhon，1933—2016）教授美國為何要如此丑化中國，他回答道：“美國需要敵人”（America needs enemy）。美國為了維護自己的領(lǐng)先地位，必須建樹對立面，用敵人之?“丑惡”?顯示美國自身之優(yōu)越。這一概念與薩義德在文學(xué)批評中提及的“東方主義”相似。事實正相反，人類文明本是相同與平等的，正如晚清名臣陳寶?。?848—1935）訪問哈佛大學(xué)時為哈佛燕京圖書館題寫的對聯(lián)所云：“文明新舊能相益，心理東西本自同?！?/span>?在文學(xué)、藝術(shù)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，人為地劃分所謂東方、西方，以及把東、西方視為兩個敵對體的概念，本身就是荒謬的。薩義德的《東方主義》一書影響極為深遠，在于他澄清了西方對東方之解讀源于政治偏見，具有帝國主義知識之特征。甚至那些對亞非文明抱有同情心的西方學(xué)者和作家如賽珍珠（Pearls S. Buck，1892—1973），在其作品中對中國文明之描寫，都不可避免地出現(xiàn)了偏見⑦。

薩義德對東方主義的詳盡論述和顛覆性的批判，奠定了當(dāng)代西方諸多左派理論之根基，為當(dāng)代西方知識體系提供了轉(zhuǎn)型基礎(chǔ)，由此而產(chǎn)生出西方人文與社會科學(xué)一些新領(lǐng)域?！昂笾趁裱芯俊保≒ost-Colonial Study）即為其中一例。后殖民研究指出，殖民地國家的今天，可被視為西方殖民統(tǒng)治之結(jié)果。西方殖民帝國的知識與價值體系，影響并改變了殖民地國家及其人民的思維、信仰、語言和文化傳統(tǒng)。例如，我們傳統(tǒng)稱之為呂宋群島的南海近鄰，16世紀(jì)淪為西班牙殖民地后，被西班牙殖民者于1565年以當(dāng)時的西班牙國王菲利普二世（Phillip Ⅱ，1527—1598）之名重新命名為菲律賓 (The Philippines)。西班牙殖民者將天主教帶到了菲律賓，改變了當(dāng)?shù)厝嗣竦淖诮绦叛?，西班牙語長期成為菲律賓國語。正如薩義德令人信服地指出，殖民主義對東方的侵略，究其實質(zhì)，為雙管齊下：一方面用武力征服，一方面用西方知識體系改變殖民地人民的文化價值和理念。

20世紀(jì)90年代以來，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，世界發(fā)生了巨變，極大地加快了全球化的進展。如果說近代全球化可以追溯到15世紀(jì)末葡萄牙開始向西非擴張，那么在20世紀(jì)90年代，世界進入后冷戰(zhàn)時期，人文和社科領(lǐng)域呈現(xiàn)兩大重要變化：首先，在市場經(jīng)濟下，意識形態(tài)不再壟斷知識體系。其次，高科技的興起，使得學(xué)術(shù)思想和文化可以跨越地域和民族國家之疆界，迅速方便地得以交流。在這一背景下，西方人文與社科領(lǐng)域產(chǎn)生了一些新的學(xué)術(shù)流派，其中有“新保守主義”（其實質(zhì)為現(xiàn)代形式的保守主義）”新左派””跨國民族主義””靈活資本主義””流動公民””記憶的政治””亞洲價值””軟實力”等⑧。

談到”新保守主義”(neoconservatism/neocon)，似有必要提及兩部領(lǐng)潮一時的西方新保守主義代表作：塞繆爾?亨廷頓的《文明的沖突和世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，1996）⑨及弗朗西斯?福山的《歷史的終結(jié)和最后的人類》（The End of History and the Last Man，1992）⑩。亨廷頓生前為哈佛大學(xué)教授，為美國保守勢力在學(xué)術(shù)界的代言人，“文明沖突”理論之創(chuàng)始者。他認(rèn)為隨著世界進入后冷戰(zhàn)時代，?意識形態(tài)之爭已被文明的沖突所替代，伊斯蘭教和儒教文明威脅了以猶太—基督教為主體的歐美文明，不同文明之間的沖突代替了過去資本主義和社會主義之間的意識形態(tài)沖突。他在去世前不久所著《我們是誰：美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》一書中，更加強化了這一論點，聲稱美國今天的文化價值體系，盡管多元，核心依舊為英美新教主義價值觀念，即所謂的WASP（White Anglo-Saxon Protestant）。亨廷頓的這一觀念，部分是由于西方基督教文明為崇拜上帝的單一神教，與儒教文明之包容性截然不同，有極強的排它性。亨廷頓用通俗易懂的語言，解答了當(dāng)今世界何以產(chǎn)生各種暴力沖突，其觀點影響了大批美國和西方學(xué)者，為新保守主義學(xué)派奠定了理論根基。

福山受教于哈佛大學(xué)，為亨廷頓的弟子，繼承了亨廷頓的保守主義思維。他創(chuàng)建的概念在后冷戰(zhàn)時代的西方思想界影響更為廣泛。福山認(rèn)為，冷戰(zhàn)之終結(jié)不僅是第二次世界大戰(zhàn)過后一段特定的歷史時期之終結(jié)，也是整個人類社會文明史的終結(jié)。人類文明之發(fā)展已隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束而告完結(jié)，西方社會主導(dǎo)的自由民主體系已經(jīng)戰(zhàn)勝了其他各種意識形態(tài)，成為人類文明發(fā)展的最終階段。福山視西方為冷戰(zhàn)和意識形態(tài)之贏家而宣告歷史終結(jié)，這一論斷甫經(jīng)發(fā)表，風(fēng)行一時，成為新保守主義之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。福山的歷史終結(jié)之說當(dāng)然過于絕對乃至荒謬。就本質(zhì)而言，其歷史終結(jié)論所闡述的新保守主義觀點，是現(xiàn)代形式的保守主義，代表著一種回歸宗教信仰，注重傳統(tǒng)社會的家庭、婚姻理念及國家觀的保守主義思潮，是對20世紀(jì)60年代以來興起的女權(quán)主義、民權(quán)運動、反文化運動、族裔身份政治等自由主義思潮之反動和對抗。

當(dāng)代西方人文與社科領(lǐng)域中，與上述觀點相抗衡的學(xué)術(shù)理念，以20世紀(jì)后期出現(xiàn)的?“新左派” (New Left) 為最。新左派與傳統(tǒng)左派之區(qū)別在于，傳統(tǒng)左派更重視工會和經(jīng)典的產(chǎn)業(yè)工人運動以及政治、經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的斗爭。而新左派則認(rèn)為在當(dāng)今全球化趨勢下，僅關(guān)注傳統(tǒng)的產(chǎn)業(yè)工人已遠落后于社會和經(jīng)濟的發(fā)展及文化的進步，應(yīng)該支持和幫助更多服務(wù)行業(yè)和零售業(yè)員工等不為傳統(tǒng)左派重視的非經(jīng)典勞工階層，保護邊緣化和弱勢群體，支持女權(quán)運動，捍衛(wèi)移民權(quán)利，提倡多元文化和尊重非白人少數(shù)族裔。出生于英國的美國當(dāng)代學(xué)者、“新左派”和馬克思主義全球化理論權(quán)威大衛(wèi)?哈維（David Harvey，1935—? ）即為其代表人物之一。

哈維認(rèn)為，高科技的突飛猛進雖極大地改變了當(dāng)今世界社會和經(jīng)濟面貌，但全球化價值實現(xiàn)過程仍不可避免地存在著剝削。消費者和金融、商業(yè)資本之間的斗爭已成當(dāng)今階級斗爭的重要組成部分?，F(xiàn)實生活中，因科技進步而在生產(chǎn)階段取得高工資、相對富裕的工人階級會發(fā)現(xiàn)，在全球化的今天，商業(yè)、貨幣和食利資本層層盤剝了勞動人民的消費需求。工人們在生產(chǎn)過程中獲得的勞動成果，被資本的其他部分在消費過程中巧取豪奪。因而與過去相同，工人階級仍被資本奴役。哈維的這一論斷加深了我們對《資本論》的理解。換言之，當(dāng)代資本主義生產(chǎn)方式已經(jīng)從“福特制”轉(zhuǎn)向”后福特制”,無產(chǎn)階級的反抗方式也必須因此而改變。作為新左派的代言人，哈維指出:”不幸的是，傳統(tǒng)左派對組織快餐業(yè)的員工并不熱心。”因為這些非產(chǎn)業(yè)工人的價值生產(chǎn)，與傳統(tǒng)左派關(guān)于經(jīng)典工人階級的認(rèn)知并不相符。然而，哈維強調(diào)，在全球化的進展過程中，無產(chǎn)階級并未消失，而是出現(xiàn)了新的無產(chǎn)階級，雖然他們與傳統(tǒng)左派視為工人階級先鋒隊的產(chǎn)業(yè)工人有著明顯不同的特征。就此而論，麥當(dāng)勞員工可被視之為21世紀(jì)的鋼鐵工人。

此外，哈維對全球化視野下真理的普世價值與地方性作過精辟論述。他指出：”普世性的道德判斷若無地方根基，便有可能淪為空洞與虛假。”這一頗具創(chuàng)見之論斷,令人憶及哈佛大學(xué)費正清教授的名言: “人權(quán)也許具有普世價值，但在不同文化中,可以由不同體制來體現(xiàn)。”(Human rights may be a universal aspiration， but in different cultures， they may be institutionalized in different forms.)?換言之，倘若普世價值并無地方根基，未與民族與本土文化掛鉤，則會流失于空洞和虛偽。因為普世價值在不同的文化中有著不同的體現(xiàn)方式。也許西方更強調(diào)“愛幼”，但對中華傳統(tǒng)文化而論，“尊老”難道不也是人權(quán)的體現(xiàn)嗎？

哈維對馬克思主義與全球化精辟的闡述表明，馬克思主義研究在全球化時代不僅并未過時，反而更能開拓我們的視野，為全球政治與社會改革指明方向。例如，在當(dāng)今社會焦點的女權(quán)問題上，馬克思早就前瞻性地指出：”每個了解一點歷史的人都知道，沒有婦女的酵素就不可能有偉大的社會變革。社會的進步可以用女性的社會地位來精確地衡量……”就此角度而言，20世紀(jì)60年代以來西方女權(quán)運動的興起，可被視為馬克思主義對當(dāng)代社會影響之深度解讀。

與當(dāng)代人文與社會科學(xué)相關(guān)的另一新思潮為”跨國民族主義”(transnationalism）。它是全球化時代對傳統(tǒng)的“國際主義”（internationalism）和國際化理論的挑戰(zhàn)與發(fā)展。如果說“國際主義”注重于國家及與此相關(guān)的國際關(guān)系研究，偏重各國政府及官方組織和人士之間的交往。作為國際主義的對立體，跨國民族主義則強調(diào)非政府組織與民間人員的跨國行為，探討隨著世界進入后冷戰(zhàn)和經(jīng)濟一體化，國際關(guān)系中的國際化逐漸為全球化所替代，非政府組織、包括跨國資本和各類民間團體與普通民眾，日益活躍于學(xué)術(shù)、文化、商業(yè)、金融、移民、慈善等范圍內(nèi)的跨國交往，及其對全球化進程帶來的重大現(xiàn)實影響和深遠歷史意義。在此類交往中，國家與政府已變得“無關(guān)緊要”，不再擔(dān)負(fù)關(guān)鍵甚至任何重要作用。雖然跨國民族主義作為全球化范疇內(nèi)的社會思潮、文化現(xiàn)象及交往模式早已存在，但正是在世界進入后冷戰(zhàn)及高科技信息時代的今天，這一觀念及其相關(guān)行為才變得更加切實可行并得以迅猛進展。出生于荷蘭的美國哥倫比亞大學(xué)教授薩斯卡婭?薩珊（Saskia Sassen）將此現(xiàn)象稱之為另一形式的“第三空間”（Third Space）：即有別于“領(lǐng)土疆界”（第一）和“政府權(quán)威”（第二）、隨全球文化與經(jīng)濟一體化而興起的“跨國民間交往權(quán)力和行為”及由此產(chǎn)生的一種跨越疆土、超越國家體系的新型民族主義情結(jié)。這是一種由各類跨國民間力量及資本推動的“平面/環(huán)路模式”全球化，而非由政府、官方國際組織掌控、自上而下的“垂直/縱向體系”全球化。這一現(xiàn)象的產(chǎn)生和發(fā)展，不僅對后冷戰(zhàn)時代世界格局形成持續(xù)的巨大影響，并為全球化研究奠定了新課題，同時也與20世紀(jì)60年代以來，西方人文與社會科學(xué)領(lǐng)域左翼學(xué)者所提倡的“從基層著手”（from the bottom up）之科研方向相對應(yīng)。兩者均著眼于為學(xué)術(shù)界精英主義（elitism）研究所忽略，但卻對社會動態(tài)有著舉足輕重影響之凡人與常事，以便更加準(zhǔn)確地把握歷史進程及社會發(fā)展方向。

全球化進展中，民間出現(xiàn)的交往模式與新型流動，也可被稱為“靈活公民身份”（flexible citizenship）。這一學(xué)術(shù)概念的理論構(gòu)建，是由出生于馬來西亞的美國華人學(xué)者王愛華（Aihwa Ong）在運用文化人類學(xué)理念和研究方法，系統(tǒng)探討當(dāng)代全球化語境下公民身份的靈活性和流動性之后，創(chuàng)見性地提出。王愛華首先將“靈活公民身份”界定為各種跨國民族文化要素之核心，起源于主體（個人）因“跨國資本的積累、流通和移位，對于變化中的政治、經(jīng)濟條件做出靈活反應(yīng)和適時變化之文化邏輯”。通過對海外華人社會各階層移民家庭以及跨國政治和泛宗教與民族主義話語進行的人類學(xué)研究，王愛華構(gòu)建了跨越疆界和民族國家的文化邏輯形成之背景，并由此解讀了“跨國民族性”“分級主權(quán)”等全球化理論范疇內(nèi)的話語概念，提出個人、國家和地域權(quán)力爭斗與隸屬關(guān)系中的文化邏輯。

尤為重要的是，王愛華細(xì)致考察了文化如何參與晚期（當(dāng)今）資本主義（late capitalism）時代的主體行動和意義，以及晚期資本主義、全球化進程和民族國家等要素又是怎樣改造和重塑文化自身，由此令人信服地將人類文化實踐和邏輯與跨國資本、信息和人口流動，同置于全球化研究的主流核心之中。她認(rèn)為，受后冷戰(zhàn)時代全球一體化影響，晚期資本主義與此前不同，不再受思想意識形態(tài)束縛，投資目的更傾向于逐利而為，因而得以超越疆土、社會體系或政治陣營之間的界限。王愛華將此稱為“靈活資本主義”（flexible capitalism），視其為當(dāng)代全球化的重要特點之一。

世界進入后冷戰(zhàn)與全球化以來，為塑造集體記憶，國家及民族另辟蹊徑，日趨依據(jù)和運用“選擇性記憶”這一特定文化模式，借助與本民族和國家相關(guān)的各類重大歷史事件和文化遺產(chǎn)，而非僅憑意識形態(tài)和經(jīng)濟、法制管理體系來重塑文化和思想核心，超越各方歧見，團結(jié)人民、鞏固社會，加強國家與民族之凝聚力。這一方式被命名為“記憶的政治”（politics of memory）。這一術(shù)語解釋了政治在塑造集體記憶中的作用，以及記憶如何與事件發(fā)生的客觀事實可能有著顯著的不同?。

政治對記憶的影響，?尤其是如何通過選擇性記憶增強國家和民族的使命感，常見于文藝創(chuàng)作與歷史寫作和傳承方式。就美國而言，以“9/11”為題材之大量各類文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作和媒體輿論等，均或明或隱地宣揚乃至強化人民大眾對“美國例外主義”（American Exceptionism）這一代表美國獨特文化傳統(tǒng)之“集體記憶”。世界其他各國與此相關(guān)的具體個案與事例，也比比皆是。

在我國，如何凝聚復(fù)興中國夢這一宏偉藍圖，加深中華民族傳承歷史的記憶，也是當(dāng)今人文與社會科學(xué)領(lǐng)域的重大課題。而記憶與語言又休戚相關(guān)，蓋因語言是文化與記憶最重要的媒介。出生于中國昆明的美國康奈爾大學(xué)教授安德森（Benedict Anderson，1936—2015）在其名著《想象的共同體》（Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，1983）一書中指出，語言是文化與記憶的基本手段。他強調(diào)：“關(guān)于語言，最重要之處在于它能夠產(chǎn)生想象的共同體，能夠建造事實上的特殊的連帶（particular solidarities）……這些被印刷品所聯(lián)結(jié)的‘讀者同胞們’，在其世俗的、特殊的和‘可見之不可見’當(dāng)中，形成了民族的、想象的、共同體的胚胎?！?/span>著名當(dāng)代美國華裔作家湯亭亭（Maxine Hong Kingston）就曾在其經(jīng)典著作《中國男人》（China Man）中回憶道，中文媒體如何成為維系她的祖籍廣東、僑居美國40余年的父親與故國之紐帶：“每天，?唯有閱讀中文報紙這件事才能讓父親離開他的安樂椅。他總是急切地盼望著報紙的到來。每次都提前幾小時打開家門，?等候郵差……?！督鹕綍r報》是裝在封套中從舊金山寄來的，?上面端正地印著父親的地址和姓名。他戴上金絲眼鏡，?往煙斗里裝上煙絲……拉開了他每天長達數(shù)小時的看報時光。”

與上述學(xué)術(shù)思潮相比，“亞洲價值”（Asian Values）為亞洲經(jīng)濟發(fā)展和文化進步的產(chǎn)物。?這一概念始創(chuàng)并流行于東亞和東南亞有其特定緣由。在馬來西亞和新加坡，亞洲價值受到歡迎的部分原因是它將儒教、伊斯蘭教和印度教糅合為一體，從而有助于在這些國家的不同民族和宗教群體之間創(chuàng)建一種共同價值觀，形成一種新的意識形態(tài)。這一概念在日本得以流行，因為它不僅挑戰(zhàn)了西方，同時也為日本重建其在亞洲的地位提供了理念。在全球化的今天，東亞和東南亞地區(qū)是唯一在經(jīng)濟發(fā)展方面持續(xù)增長的西方世界之外的地區(qū)。亞洲價值觀的支持者將這一成就歸功于一種介于西方自由民主體系和極權(quán)政治之間的獨特的“第三道路”（Third Way）。

就內(nèi)涵而言，“亞洲價值”?深受儒家文明的影響，注重對家庭、社區(qū)和國家的忠誠，主張為了社會的穩(wěn)定和繁榮而放棄個人自由，追求教育和科技的卓越，贊譽勤勉的職業(yè)道德和節(jié)儉的生活方式?！皝喼迌r值”的支持者認(rèn)為，這一理念強調(diào)了國家主權(quán)、自決權(quán)和不干涉內(nèi)政的原則高于普世價值，比西方的自由主義價值體系更適合于亞洲地區(qū)。“亞洲價值”也許有其不足之處，但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在當(dāng)今全球化發(fā)展的進程中，西方標(biāo)準(zhǔn)并非唯一的發(fā)展模式。究其實質(zhì)，亞洲價值主要是力求在政治和社會方面加以控制，以達社會穩(wěn)定，集中力量發(fā)展經(jīng)濟，創(chuàng)造財富，再用財富改善社會，提高民眾生活水平，而非單純推行西方社會視為普世價值的“政治民主”。就此而論，“亞洲價值”的包容性要高于西方價值，且不乏成功的實證。例如，李光耀治理新加坡50年，將“亞洲價值”引為治國方針。其治下的新加坡，如柏拉圖的“理想國”：由“哲君”治理，社會穩(wěn)定，經(jīng)濟繁榮，人民安居樂業(yè)。

更為值得一提的是，在當(dāng)今全球化大潮中，中國的社會與經(jīng)濟發(fā)展既未沿襲西方道路，也沒有實行蘇聯(lián)解體后的“休克”模式，而是走出了自己的路徑，從而挑戰(zhàn)了西方模式。西方學(xué)者曾質(zhì)疑，中國的全球化進程是否確能另辟蹊徑？社會和經(jīng)濟發(fā)展與轉(zhuǎn)型是否確有“中國道路”？進言之，中國能否避開曾阻礙若干發(fā)展中國家進步的“中等收入陷阱”，保持強勁發(fā)展勢頭？一方面，“中國道路”確有爭議。因其依賴出口導(dǎo)向型經(jīng)濟、廉價勞力和能耗之增長方式，類似于其他東亞國家的發(fā)展模式，中國似在重復(fù)那些全球新興經(jīng)濟實體曾經(jīng)歷的階段。另一方面，中國經(jīng)濟發(fā)展有其難以否認(rèn)的獨特性。在全球范圍內(nèi)，沒有任何可供中國直接借鑒之經(jīng)驗。由于人口眾多，始于20世紀(jì)50年代、根深蒂固的城鄉(xiāng)二元戶籍制及沿海富裕地區(qū)和貧困內(nèi)陸間的巨大差異，其經(jīng)濟轉(zhuǎn)型必須源于“中國制造”。這無論是從以制造業(yè)為主轉(zhuǎn)變?yōu)榭萍紕?chuàng)新驅(qū)動的發(fā)展模式，還是轉(zhuǎn)型為以生活富裕和良性生態(tài)為主體之可持續(xù)性增長，抑或于更進一步融入當(dāng)今日趨復(fù)雜的全球一體化經(jīng)濟，均為如此。中國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型既非效仿新自由主義之“華盛頓共識”，也有別于前蘇聯(lián)的“休克療法”，而是扎根于中國社會進步所面臨的實際需求中，不斷地磨合前進。

就此而論，中國作為經(jīng)濟巨人興起于全球市場及其令人驚嘆之卓越成就，的確是另辟蹊徑，代表了一條鮮明獨特、有別于西方的發(fā)展道路與別樣的增長方式。換言之，始于40年前的中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，不僅涵蓋他國現(xiàn)代化進程所經(jīng)歷的工業(yè)化、城市化和全球化，其發(fā)展模式既有別于國有型社會主義，也非經(jīng)典資本主義，具備了中國特色，立基于中國國情。這一模式證明了“中國道路”的可行性，令人信服地闡述了在經(jīng)濟發(fā)展與轉(zhuǎn)型中，確實存在著不同類型的選擇及超越國家和市場二元對立型的增長模式。這就是經(jīng)濟發(fā)展的“中國道路”。因為中國不可能照搬西方的模式，任何發(fā)展都必須致力于中國發(fā)展、中國制造。無論是轉(zhuǎn)型，或者是生態(tài)經(jīng)濟、走向全球經(jīng)濟一體化，都必須摸索中國自己的道路。這不僅適用于經(jīng)濟和社會的發(fā)展，也適用于文化、藝術(shù)及人文與社科知識體系之建設(shè)。

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“軟實力”（Soft Power）?這一概念為約瑟夫?奈（Joseph Nye，1937—?）首創(chuàng)于20世紀(jì)90年代初，如今已倍受世界各國政府重視。奈曾任美國卡特總統(tǒng)的助理國務(wù)卿及克林頓總統(tǒng)的助理國防部長，并曾擔(dān)任哈佛大學(xué)肯尼迪政府學(xué)院院長。他根據(jù)自己長期在美國政界任職及學(xué)術(shù)研究之經(jīng)歷，尤其是美國越南戰(zhàn)爭的失敗及蘇聯(lián)解體之經(jīng)驗教訓(xùn)，認(rèn)為一個國家存在“硬”?與“軟”兩種實力。硬實力指國家的軍事、經(jīng)濟等實力，而軟實力則為文化影響和精神凝聚力。具體而言，對內(nèi)，軟實力體現(xiàn)在對國內(nèi)社會的導(dǎo)向力、民心認(rèn)同與親和力; 對外，則表現(xiàn)在對世界各國的吸引力和號召感。軟實力之構(gòu)成，分幾個不同層次：其核心為價值體系，如意識形態(tài)、辨別判斷力、宗教信仰；中層為維護核心價值之管理、法制觀念；表面則為傳播核心價值影響之通俗文化、流行藝術(shù)、生活習(xí)俗等。

近年來，奈在論證軟實力和硬實力的基礎(chǔ)上，進一步提出“巧實力”（Smart Power）的概念。他認(rèn)為，在處理國際關(guān)系時，僅具有“軟”和“硬”兩種實力尚不足以取勝，唯有將這兩種實力巧妙地加以綜合運用，才能事半功倍，得以出奇制勝。他將這一綜合運用稱之為“巧實力”，即：當(dāng)硬就硬，該軟即軟；既能運用文化傳播影響力取勝，也能依靠經(jīng)濟與軍事實力強打硬拼克敵。

奈并非軟實力首創(chuàng)者，?此前就已有學(xué)者提出類似概念。筆者在哈佛大學(xué)就讀時的導(dǎo)師之一、著名日裔學(xué)者入江昭教授（Akira Iriye，1934—?），就曾在其名著《權(quán)力與文化》（Power and Culture：The Japanese American War，1941—45，1981）一書中，通過剖析二戰(zhàn)時期日美關(guān)系，提出“文化力量”這一概念。他指出，日本二戰(zhàn)期間敗于美國，并非完全由于經(jīng)濟與軍事實力不足，更是缺乏與美國抗衡的文化影響力。盡管日本在明治維新后迅速崛起，成為唯一于西方之外的世界強國，終因無相應(yīng)的文化力量為后盾，最終負(fù)于美國?。簡言之，硬實力為看得見、摸得著的有形、物質(zhì)力量；而軟實力則是文化影響、精神感染力，為硬實力的無形延伸。若無文化軟實力為手段與載體，經(jīng)濟與軍事硬實力就無法持續(xù)發(fā)展。更有美國學(xué)者聲稱，前蘇聯(lián)并非毀于美國的傳統(tǒng)硬實力（導(dǎo)彈武器和經(jīng)濟封鎖），而是被以好萊塢、可口可樂為代表的美國軟實力——價值體系、文化影響力所打垮。

由于軟實力能通過文化影響而非武力達到“不戰(zhàn)而屈人之兵”之妙用，因而與硬實力并駕齊驅(qū)，成為西方世界16世紀(jì)以來對外擴張的重要手段之一。例如，傳教士運動及其相應(yīng)的文化、教育影響，就是典型的西方軟實力對外滲透和擴張，加速和鞏固了西方在世界各地的殖民統(tǒng)治。在當(dāng)前全球化大潮下，經(jīng)濟一體化、高科技信息革命與互聯(lián)網(wǎng)之形成，使得文化軟實力及其影響，更具超強的滲透力與擴張性。衛(wèi)星電視、手機、電腦視頻的普及，導(dǎo)致音樂、電影、文學(xué)、藝術(shù)等文化軟實力之要素，瞬息間跨越國界與時空，遍及千家萬戶、男女老幼，對各國人民的價值觀念、生活方式、行為準(zhǔn)則，形成鋪天蓋地的影響。就中國而論，自改革開放以來，隨著國家經(jīng)濟實力的迅猛發(fā)展，中國文化的國際影響，尤其是通俗文化，如餐飲等，得到飛快提升。據(jù)美國《時代》周刊統(tǒng)計，中國食品在美國已成為僅次于意大利之外的最為流行之食品。

然而，中國軟實力及其國際影響，仍遠遠落后于其經(jīng)濟實力。中國當(dāng)今已成世界外匯儲備第一大國，國民生產(chǎn)總值第二大國。然其國際文化產(chǎn)業(yè)不但無法與美國相比，甚至落后于日本、韓國等東亞鄰國。中國的少林、太極等傳統(tǒng)武術(shù)盡管歷史悠久，但在西方社會中最有影響及流行的東方武術(shù)，仍為日本柔道與韓國跆拳道。更有甚者，美國民眾對中國電影幾乎無人知曉。筆者曾在任教的密歇根州立大學(xué)一個班級里詢問，有誰看過中國電影，全班25位學(xué)生竟無一人舉手。更令人啼笑皆非的是，筆者的白人秘書說她看過的唯一中國電影，是好萊塢出品的《功夫熊貓》。

統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，中國文化的國際影響與其經(jīng)濟實力大不相符。美國的文化產(chǎn)業(yè)占世界文化市場之43%，?歐盟占34%，?而中國僅占3%。美國電影的海外票房收入為183億美元，而中國為3.78 億美元，僅為美國零頭?。文學(xué)方面，甚至筆者熟悉的一些文學(xué)領(lǐng)域的美國教授中，也鮮有人閱讀過當(dāng)代中國文學(xué)作品。中國新聞媒體與出版領(lǐng)域也與美國有著巨大差異。如果說，改革開放40年來，中國經(jīng)濟實力已接近美國，步入“第一世界”；中國文化軟實力及其國際影響，仍處“第三世界”水平。由于軟實力既有文化產(chǎn)業(yè)之商品和資源功能，更屬意識形態(tài)和學(xué)術(shù)及思想體系范疇。因而事關(guān)民族興亡，社會安危。中國如欲和平崛起，真正成為世界強國，就必須加速發(fā)展軟實力，加強中國文化之國際影響。

筆者最后將梳理馬克思主義全球化的“帝國”概念及其相關(guān)背景。西方馬克思主義理論權(quán)威、美國杜克大學(xué)哈特教授（Michael Hardt）和意大利著名左派律師、前《紅色旅》法律代表納格里（Antonio Negri）在合著的《帝國》（Empire，2000）一書中，把以全球化為核心、歷史上獨特的全球統(tǒng)治形式理論化并加以解讀。此書出版后，引起西方學(xué)術(shù)界極大反響，被譽為“21世紀(jì)的《共產(chǎn)黨宣言》”（The Communist Manifesto of the 21st century）。哈特和納格里指出，美國實質(zhì)是全球化時代的新“帝國”。但它與傳統(tǒng)的殖民帝國不同：“‘帝國’，我們理解為與‘帝國主義’徹底不同。帝國主義確實是歐洲民族國家超越其邊界的主權(quán)擴張?！c帝國主義相反，‘帝國’不建立權(quán)力的領(lǐng)土中心，也不依賴于固定的國界和保障。它是一種去中心和去領(lǐng)土化的原則性體系，這一體系不斷把整個世界包含在自己開放的、延展的疆界之內(nèi)?！?/span>

哈特和納格里認(rèn)為，當(dāng)今全球化的進程處于帝國構(gòu)建的中心。這個進程是持續(xù)不斷，而非不確定的。然而，這些進程同樣導(dǎo)致了抵抗的產(chǎn)生。這種抵抗為相對于帝國整體邏輯的不同全球化之形成奠定了社會基礎(chǔ)：“通向帝國之路及其全球化過程為產(chǎn)生新的自由力量提供了可能。當(dāng)然，全球化不是單一的事物，我們認(rèn)之為全球化的多種進程也不是統(tǒng)一和單義的。我們認(rèn)為，我們的政治目標(biāo)，?不是簡單地抵抗這些進程，而是承認(rèn)它們并重新把它們引向新的目標(biāo)。維持帝國的多種創(chuàng)造力也能夠自動構(gòu)建一個反帝國，以及建造另一個全球流通和交鋒的政治體系。企圖質(zhì)疑和顛覆帝國的斗爭，一如那些企圖重建一個帝國的斗爭，將會在帝國的土地上發(fā)生。這些新的斗爭已經(jīng)開始出現(xiàn)?！?/span>換言之，全球化的發(fā)展，最終將促進“帝國”的滅亡。這正如馬克思當(dāng)年預(yù)言，機器和工廠的出現(xiàn)，導(dǎo)致了無產(chǎn)階級的產(chǎn)生，成為資本主義的掘墓人。

哈特在其近作《全球化思維中的“共有資源”》中，?進一步將全球資源界定為既包括土地、礦藏、淡水和空氣等有形物質(zhì)資產(chǎn)，也涵蓋語言、知識、觀念、習(xí)俗情感等人類特有之“文化無形資源”。他指出，隨著全球市場一體化，文化遺產(chǎn)在跨國資本的運作下，經(jīng)由各類文化節(jié)日、“申遺”等活動，轉(zhuǎn)而從人類無形共有資源“升級”為資本或某些群體掌控下的有形財富。其結(jié)果是，這些人類原來的無形共有資源，雖能在短暫或特定時期內(nèi)身價倍增，衍生利潤；但長遠而言，如同資本早期對礦藏和土地等有形自然資源掠奪一樣，難以從原本人類自然共享狀態(tài)下得到滋潤與再生，從而導(dǎo)致?lián)p毀。

換言之，跨國資本對無形共有資源的掌控，類似于版權(quán)將人的精神思維變?yōu)榉杀Ｗo下的私有產(chǎn)權(quán)，在營利之時限制了人類知識的更新與傳播，從而阻礙了文明在全球范圍的發(fā)展。就此而論，跨國資本及其全球化代言者對人類無形文化共有資源之規(guī)范，實質(zhì)是借法律保護為幌，行強取豪奪之實，遠惡劣于個人偷盜行為。因而全球化與可持續(xù)發(fā)展面臨的主要挑戰(zhàn)之一，就在于怎樣才能使人類免費同享文化共有資源。作為西方“新馬克思主義”學(xué)派代表人物，哈特斷言，跨國資本對地方與民族文化壟斷劇增之時，即為全球共產(chǎn)主義革命升溫加熱之際。這一對全球化前景的樂觀瞻望，令人憶及《共產(chǎn)黨宣言》之結(jié)論：“無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。”

全球化的進程和高科技的發(fā)展使得人文與社科領(lǐng)域發(fā)生了巨大變化，跨語言、疆界、文化的研究因此而獲得新的空間。數(shù)碼技術(shù)顛覆性的進步推動學(xué)術(shù)研究步入新一輪的空間革命。英國全球化文化研究著名學(xué)者湯姆林森(John Tomlinson)認(rèn)為，全球化確實已成制造和傳播文化身份最重要的力量，而非像某些傳統(tǒng)學(xué)者所設(shè)想的那樣化解了文化認(rèn)同感。他并由此譏諷了那種悲天憫人式的文化懷舊之情。例如，在以奧瞿（M. Auge）為代表的一些歐洲學(xué)者眼中，“節(jié)奏緩慢的法國外省小城鎮(zhèn)”是有著足夠的、相互作用的場所之典型：“那些地方在教堂的臺階上、市政廳前、咖啡館柜臺、甚至在面包店的走廊里隨意的幾句交談，馬上可以令人遺忘孤獨?！?/span>當(dāng)今全球化浪潮的沖擊，使得這樣的文化場景所剩無幾，因而令人傷感。

與奧瞿等歐洲傳統(tǒng)學(xué)者的結(jié)論相反，湯姆林森指出，全球化變革之本質(zhì)其實更加微妙，“超市、購物中心、機場、加油站、影城、銀行大廳等這些安裝了自動取款機的‘無特定性地點’”，乍看之下顯示著一種“抽象、無人情味甚至異化，但這些地點同時卻也不可避免地引發(fā)、或者膺服于自身文化的相互作用。超市收款臺不僅是交易地點，而且也是閑聊、幽默、觀察、玩笑和爭論的場所。如果旅行路線相交叉，熟人們也會約定在候機廳共度難捱的等待時光”。簡言之，全球化就其實質(zhì)與進程而言，是一件遠比人們所設(shè)想的更加復(fù)雜且不斷進步之事。因此，全球化文化研究不應(yīng)低估民族和本土文化蘊含的自適性和抵抗性資源。鑒于全球化對世界各國經(jīng)濟、政治、社會、文化等領(lǐng)域產(chǎn)生了深刻影響，文學(xué)和藝術(shù)作為時代生活的審美表現(xiàn)，理應(yīng)責(zé)無旁貸地對當(dāng)代全球化進程做出反應(yīng)。身處全球化進展前列的人文與社科領(lǐng)域的中國學(xué)者，更應(yīng)在習(xí)近平主席加強哲學(xué)社會科學(xué)研究的偉大號召鼓舞下，為創(chuàng)建具有中國特色社會主義的人文與社會科學(xué)研究體系、促進全球范圍內(nèi)的跨文化交流、講好中國故事做出自己的貢獻。

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文章選自西北工業(yè)大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版，2018年10月9日